Fragment pracy magisterskiej obronionej z wyróżnieniem w Instytucie Filozofii UJ (promotor prof. J. Miklaszewska). Praca powstała także przy merytorycznym wsparciu dr hab. Izabeli Szyrokiej.
„Ta chwila oczekiwania podobna jest do ciszy, która nastaje, kiedy gaśnie wszelka nadzieja. Przestaliśmy wierzyć w możliwość przywrócenia dawanego porządku świata i dawnych tradycji (…) wszędzie obserwujemy narastanie tego samego zjawiska- poczucia bezdomności na nieznaną dotąd skale, poczucia wykorzenienia o nieznanej dotąd sile. Nasza przyszłość nigdy nie była bardziej nieprzewidywalna, nigdy nie byliśmy tak bardzo uzależnieni od sił politycznych którym nie można ufać (…) sił, które oceniane za pomocą norm minionych stuleci zdają się wcielać czyste szaleństwo”[1].
H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, 1951.
Jednym z najbardziej wyrazistych głosów pokolenia filozofów doświadczonego przez wydarzenia XX wieku, był głos Hannah Arendt – niemieckiej Żydówki, która podjęła problem troski o świat [2].
Hannah Arendt urodziła się w 1906 roku w Linden pod Hanowerem w zreformowanej rodzinie żydowskiej. Dzieciństwo i wczesną młodość spędziła w Królewcu. Odbyła studia filozoficzne i teologiczne w Marburgu i Fryburgu pod kierunkiem Martina Heideggera, Edmunda Husserla oraz Karla Jaspera, u którego w 1929 roku obroniła pracę doktorską Der Liebesbegriff bei Augustin. Na początku lat trzydziestych prowadziła działalność charytatywną i polityczną, za którą w 1933 została aresztowana. Zmuszona do nielegalnego opuszczenia Niemiec, udała się do Francji, gdzie kontynuowała swoją działalność antynazistowską utrzymując jednocześnie bliskie relacje z emigracyjnym środowiskiem intelektualnym i ruchem syjonistycznym. Podczas pobytu w Paryżu współpracowała m.in. z Emanuelem Levinasem i Walterem Benjaminem. W roku 1940 udało się jej uzyskać wizę i wyemigrować do Stanów Zjednoczonych, gdzie początkowo pracowała jako publicystka i dziennikarka, a następnie jako nauczycielka szkolna i akademicka. Była pierwszą kobietą wykładającą w Princeton w randze profesora, prowadziła zajęcia również na uniwersytecie w Chicago oraz New School for Social Research w Nowym Jorku [3].
Biografia Arendt w istotny sposób wpłynęła na kierunek jej intelektualnych zainteresowań. Wypowiadając się na temat przyczyn, które zadecydowały o jej zwróceniu się ku myśli politycznej, stwierdziła: „Indyferentyzm po 1933 roku przestał być możliwy. Nie był możliwy nawet wcześniej” [4]. W dalszej części pracy związek pomiędzy filozofią Arendt oraz jej biografią zostanie szerzej omówiony.
Swoje najważniejsze prace Arendt wydała po wojnie, będąc już obywatelką Stanów Zjednoczonych. W 1951 roku ukazały się Korzenie totalitaryzmu – dwutomowe studium totalitaryzmu szeroko dyskutowane zarówno w środowisku akademickim jak i poza nim, obecnie zaliczane jest do klasycznych analiz tego zagadnienia.
Opublikowana w 1958 roku Kondycja ludzka to drugie, podobnie wpływowe dzieło Hannah Arendt. Znajdujemy w nim rozważania dotyczące vita activa, życia czynnego, które konstytuują takie fundamentalne aktywności jak: praca, wytwarzanie i działanie. Arendt poddaje gruntownej krytyce zainicjowane w okresie nowożytności przemiany, w wyniku których praca stała się najwyżej cenioną aktywnością a szczęście zaczęto utożsamiać z przyjemnością płynącą z konsumowania[5].
Kondycja ludzka jest wyrazem troski o wspólny, stanowiący wytwór wielu pokoleń świat, bez którego nie jest możliwa ani ludzka wolność, ani wielkość jednostki. Z listu Arendt do jej niemieckiego wydawcy z 1959, dowiadujemy się, że planowała napisać kontynuacje tego dzieła. Interesował ją związek między działaniem i myśleniem, a ujmując rzecz w nieco szerszych kategoriach: relacja między polityką i filozofią.[6] Początkowo zamierzała uporać się z tą tematyką w niewielkich rozmiarach książce, jednak problem rozejścia się dróg ludzi myśli i czynu w europejskiej tradycji politycznej okazał się do tego stopnia istotny, że stał się osią jej dalszych rozważań. Projekt przekształcił się w olbrzymie przedsięwzięcie, którego ostatecznie nie udało się jej w pełni zrealizować, gdyż zmarła przed ukończeniem ostatniego tomu swojego opus magnum.
W 1963 roku ukazał się reportaż z procesu nazistowskiego zbrodniarza wojennego, który Arendt dwa lata wcześniej obserwowała w roli dziennikarki magazynu The New Yorker.
Praca została zatytułowana Eichman w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła i spotkała się z ostrą falą krytyki, co doprowadziło do zerwania wielu przyjaźni Arendt, m.in. z . Hansem Jonasem. Zgodnie z zawartą w podtytule sugestią, głównym przedmiotem pracy nie były kontrowersje rodzące się wokół procesu, lecz nowa próba ujęcia moralności jako wiedzy o różnicy między słusznością a brakiem słuszności, dobrem a złem. Charakterystyczne dla Arendt było podjęcie owego klasycznego dla tradycji filozoficznej problemu w oparciu o konkretne doświadczenie jakim był Shoah.
W tym samym roku pojawiła się książka O rewolucji, analiza porównawcza rewolucji francuskiej i amerykańskiej. Lata sześćdziesiąte i siedemdziesiąte przynoszą kolejne wpływowe dzieła, do których zaliczyć należy zbiór esejów Między czasem minionym a przyszłym: osiem ćwiczeń z myśli politycznej, w których filozofka niemiecka rozwinęła podjętą w Kondycji ludzkiej krytykę nowożytności, jak również prace: O przemocy, Nieposłuszeństwo obywatelskie, Men in Dark Times oraz Crises of the Republic.
W roku 1978 zostaje pośmiertnie opublikowane niedokończone dzieło Arendt The Life of the Mind [7], poświęcone szczegółowej analizie życia umysłu, czyli vita contemplativa dotyczącego takich aktywności, jak: myślenie, wola, władza sądzenia. Przed śmiercią Arendt udało się ukończyć jedynie dwa pierwsze tomy. Omawiana praca spaja niemal wszystkie wątki, które Arendt podjęła w swojej wcześniejszej twórczości.
Najważniejszym z poruszonych w jej ramach zagadnień jest charakter relacji między działaniem a myśleniem. Podobnie jak inne nurtujące Arendt problemy i on nie miał natury czysto teoretycznej, lecz wyrastał z pęknięcia, którego myślicielka doświadczała we własnym życiu.
II
Jej zaangażowana postawa wobec rzeczywistości każde nam w pierwszej chwili sytuować Arendt w obrębie świata politycznego rozumianego jako sieć relacji międzyludzkich. Jednakże patrząc na jej życie przez pryzmat fundamentalnej dla jej tożsamość aktywności, odkrywamy w niej myślicielkę, obserwatorkę, a zatem przedstawia się nam jako osoba znajdującą się poza przestrzenią ludzkich działań, poza światem. Wydaje się, że obecny we wszystkich pracach Arendt proces przezwyciężania dychotomii między nieświatowym (worldless) myśleniem a działaniem, które odbywa się wewnątrz świata, był jednoczenie procesem nadawania znaczenia jej własnej egzystencji – egzystencji filozofki w czasach kryzysu, kiedy pozostawanie indyferentnym politycznie nie było już możliwe.
Podczas wystąpienia wygłoszonego przez Arendt z okazji przyznania jej nagrody Sonning Prize w 1975, Arendt podkreśliła, iż jest obserwatorką dziedziny publicznej a nie działaczką publiczną: „Czego zatem bogowie mogli chcieć, sprawiając, byście przyznali publiczny zaszczyt komuś takiemu jak ja, kto nie jest ani postacią publiczna ani nie ma ambicji nią być?”[8].
Czująca się przez całe życie bardziej myślicielką niż działaczką, spytała: gdzie przebywamy, gdy myślimy? Na ile myśląc pozostajemy poza uwarunkowaniami świata? [9]. Stwierdziwszy w Kondycji ludzkiej, że otaczający świat nie tylko ogranicza nas, lecz również stwarza, Arendt zastanawiała się w czym wyraża się ma troska myśliciela o innych i o siebie? Były to problemy w szczególny sposób nurtujące pokolenie filozofów, którzy przeżyli wojnę i stanęli przed problemem odpowiedzialności za świat [10].
„Umysłowa działalność osądzania czegoś pod względem politycznym – to odpowiedź Arendt na odwieczny rozłam pomiędzy dwoma sposobami życia: poświęconego bądź myśleniu, bądź działaniu: filozofii albo polityce”[11]. W tym kontekście należy odczytywać również jej prace. Refleksja nad rzeczywistością i aktualnymi wydarzeniami oraz ich ocena pod względem politycznym są na równi ważne w myśli Arendt. Każda z jej prac stanowi próbę zrozumienia i ustosunkowania się do doświadczeń własnej generacji i oceny ich pod względem politycznym.
Przenikliwe studia z Korzeni totalitaryzmu noszą znamiona osobistych doświadczeń Arendt. Jako dziecko przeżyła ona I Wojnę Światową i obserwowała tworzenie się ruchu komunistycznego w Niemczech. Jako młoda kobieta odczuła konsekwencje narastania nastrojów antysemickich i zdobywania władzy przez nazistów, przeszła przez emigrację i internowanie we francuskim obozie w Grus. Skonfrontowana została z wydarzeniami II Wojny Światowej i musiała odnaleźć się w rzeczywistości po Holocauście [12].
W Prologu do Kondycji ludzkiej czytamy: „Moja propozycja jest zatem bardzo prosta: chodzi jedynie o to, byśmy pomyśleli nad tym, co robimy”[13]. Interesowała ją refleksja nad działaniami ludzi w kontekście „naszych najnowszych doświadczeń i najświeższych obaw”[14]. W kolejnych książkach odnajdujemy analizy dotyczące konsekwencji powstania bomby atomowej, próbę zrozumienia okresu zimnowojennego jako stanu wojny bez walki, ocenę amerykańskiej polityki antydyskryminacyjnej, jak również rozważania dotyczące genezy ruchów studenckich z lat sześćdziesiątych czy rozwoju genetyki [15].
Dwuwątkowość twórczości Arendt zwróciła uwagę Hanny Buczyńskiej-Garewicz. Z jednej strony autorka Eichmana w Jerozolimie poświęca dużo uwagi problemom społecznym, politycznym i kulturowym swojego pokolenia, z drugiej podjęła się rewizji podstawowe pytania i kategorie w obrębie tradycji myśli zachodniej[16]. W podejmowanych przez siebie badaniach Arendt przypomina Sokratesa z wczesnych dialogów platońskich. Próbę odpowiedzi na pytanie, czym jest dobro, zło, życie, myślenie- rozpoczyna od wskazania ich konkretnych przejawów w otaczającej rzeczywistości.
Agata Bielik-Robson w Innej nowoczesności sytuuje myśl Arendt w ramach „dyskursu mądrości”, który w odróżnieniu od „dyskursu filozoficznego” nie pyta o istotę człowieka, lecz badając świat jego egzystencji poszukuje znaczenia podejmowanych przez niego działań [17]. Sytuowanie myśli autorki Kondycji ludzkiej poza obrębem dyskursu filozoficznego i tworzenie dla niej osobnej kategorii jest efektem jej oryginalności. Niezwykle trudno jest zaklasyfikować poglądy Arendt w oparciu o istniejące podziały. Wydaje się przekraczać dotychczasowe granice w poszukiwaniu nowych sposobów problematyzacji mających pomóc odnaleźć się w świecie, w którym tradycja została brutalnie zerwana i nie może stanowić już dłużej podpory [18].
Nieadekwatność „banalnych etykietek” w odniesieniu do prezentowanych przez Arendt poglądów podkreśla również polski badacz jej myśli, Marcin Król. W artykule Polityczność i republikanizm zwraca uwagę na przyczyny tych trudności klasyfikacyjnych: „Jej poglądy na działanie polityczne, czyli przeciwstawione myśleniu działanie wspólne, są tak szczególne, gdyż interesuje ją natura i sens tego działania, a nie cel polityczny, czy ustrojowy” [19].
Arendt nie starała się udzielić odpowiedzi na pytanie jaki cel powinno się realizować, lecz przede wszystkim chciała odkryć znaczenie podstawowych aktywności ludzkich, w tym działania. Aby zachować ścisłość, należy także dodać, iż głównym przedmiotem zainteresować Arendt nie była teoria, lecz sens, który starała się odkrywać myśląc. Podczas swoich spotkań ze studentami zwykła była mówić: „Żadnej teorii zapomnijcie o wszystkich teoriach” [20], od razu zastrzegając, że nie chodzi jej o to aby przestać myśleć, lecz, ze myśl i teoria nie są tym samym. Wskazywała na przykład, iż myślenie o przeszłości oznacza pamiętanie o niej oraz, że konsekwencją zapominania jest utrata sensowności świata.
W swoich pracach wiele miejsca poświęciła krytyce filozofii, która jej zdaniem od czasów Platona przestała interesować się zmienną i zjawiskową rzeczywistością ludzką przechodząc na stronę tego, co wieczne i niezmienne. W Kondycji ludzkiej czytamy: „Filozoficzne doświadczenie tego co wieczne (…) może zdarzyć się jedynie poza obszarem spraw ludzkich i poza ludzką wielością”[21]. Jest to niezwykle mocne oskarżenie, jeżeli weźmy pod uwagę inne przekonanie Arendt, zgodnie z którym jedynie w warunkach ludzkiej wielości, możliwa jest wolność. Problem wolności zostanie szczegółowo omówiony w dalszej części pracy.
Jednocześnie argumentowała na rzecz przywrócenia należnego miejsca polityce jako aktywności prowadzonej w ramach ludzkiego świata, umożliwiającej mu przetrwanie i decydującej dla jego charakteru. Słychać w jej głosie echa rozczarowania, jakiego musiała doznać, kiedy to odkryła, że filozofia w jej tradycyjnej postaci, nie pomaga jej w odnalezieniu się świecie wymagającym od myśliciela zaangażowania: „Cała historia filozofii, opowiedziała nam tak wiele o przedmiotach myśli, a tak mało o procesach myślenia i o doświadczeniu myślącego ego” [22].
Filozofowie nie pozostali jej dłużni, zarzucano jej brak metodologicznej dyscypliny, brak ścisłości w argumentacji, dowolność zestawianych cytatów, czy też brak drobiazgowego pochylania się nad tekstem [23].
Znamienne, iż sama autorka Eichmana w Jerozolimie bynajmniej nie uważała się za filozofa, co wyraźnie podkreśliła w udzielanym w 1964 r. wywiadzie „nie należę do kręgu filozofów. Zarówno nie czuje się filozofką jaki i nie uważam, że zaakceptowano mnie w środowisku filozofów” [24]. Miało to miejsce już po napisaniu jej głównych prac: Korzeni totalitaryzmu i Kondycji ludzkiej.
Najważniejszy było dla niej myślenie umożliwiające zrozumienie świata, pisanie stanowiło dla niej formę urzeczywistniania się tego procesu. Chociaż filozofowanie jest formą myślenia, nie każde myślenie jest filozofowaniem, w rozumieniu, jakie nadał mu Platon. Arendt odwołuje się do modelu myśliciela nieprofesjonalnego, który żywi pasję zarówno do myślenia jak i do działania, „ale nie w sensie gotowości stosowania swych myśli czy stosowania teoretycznych standardów działania, natomiast w znacznie istotniejszym sensie znajdowania się w jednakiej mierze u siebie w obu tych obszarach i swobodnego przechodzenia z jednego do drugiego”[25].
Myśliciel, to człowiek, „który nie zalicza się ani do nielicznych, ani do wielu, który nie dąży do rządzenia innymi ani nie uważa, że dzięki swej mądrości może służyć radą rządzącym, ale też nie człowiek potulnie poddający się rządom innych: jednym słowem, myśliciel, który zawsze pozostaje człowiekiem wśród ludzi, jest obywatelem wśród obywateli (…)”[26].
III
Ostatnie prace Arendt, nie będące niczym innym jak właśnie „myśleniem o myśleniu”, są próbą dokonania konceptualizacji przyjmowanej przez nią metody. Pracując w ostatnich latach swojego życia nad książką poświęconą życiu umysłu, Arendt dostarcza nam narzędzi, które z powodzeniem możemy zastosować do jej własnej biografii intelektualnej. Tym samym, otrzymujemy sugestie w jaki sposób mamy myśleć o jej życiu i twórczości, by móc dokonać ich właściwej oceny i odkryć ich znaczenie.
Myślenie jest zdaniem Arendt formą życia umysłu bazującą na wewnętrznym dialogu z samym sobą. Nie jest to czynność o charakterze poznawczym, lecz proces nadawania znaczenia i poszukiwania sensu. Myślenie nie daje jednoznacznych odpowiedzi, lecz nadaje kierunek ludzkiemu życiu, pokazując jednocześnie wielość dostępnych perspektyw i ukazując różne podejścia do określonych problemów. Obiektywność zdaniem Arendt jest dostępna jedynie w wyniku oglądu dokonywanego przez różnych ludzi, powstaje pod wpływem załamania się wielu promieni w przezroczu wspólnego świata (dziedziny publicznej) [27].
Myśliciel, to inaczej obserwator, jego rola jest suplementarna w stosunku do roli działającego, choć w czasach kryzysów (w tym totalitarnego panowania), kiedy to nie-działanie, nie-uczestniczenie staje się formą oporu, zyskuje szczególne znaczenie polityczne[28].
Arendt zgadza się z intuicją wyrażoną m.in. przez Kanta, że świat potrzebuje obserwatorów, gdyż wszystko co się w nim pojawia i staje się zjawiskiem chce być postrzegane, co więcej, aby niektóre zjawiska w ogóle mogły zaistnieć, potrzebna jest widownia: „Bez widzów świat byłby niedoskonały; uczestnik zaabsorbowany konkretnymi rzeczami i przynaglany określonymi sprawami nie jest wstanie dostrzec, jak poszczególne rzeczy w świecie i pojedyncze czyny ludzkie łączą się razem i tworzą harmonie”[29].
Obserwator odsłania „niewidzialne w widzialnym”, czyli odkrywa sens, znaczenie tego, co się wydarzyło. Nie jest on dany w zmysłowej percepcji, lecz wymaga osoby, która stojąc z boku dostrzeże go i wyrazi w słowach nadając im strukturę opowieści: „sens tego co się dzieje i pojawia, objawia się gdy rzecz przeminie; pamięć, dzięki której umysł uobecnia to, co nieobecne i minione, ujawnia sens w formie opowieści”[30].
Człowiek potrzebuje obserwatora, żeby zaistnieć w świecie jako osoba posiadająca tożsamość: „Działając i mówiąc, ludzie pokazują, kim są, czynnie ujawniają swą unikalną osobową tożsamość i tym samym pojawiają się w ludzkim świecie”[31]. Jedynie obserwator jest zdolny do zobaczenia kim jest aktor, działający nigdy siebie nie zna: „człowiek odsłania własne ja, nie znając siebie, nie mogąc wiedzieć z góry, kogo ujawnia”[32].
Również historia nie jest dziełem aktorów, lecz obserwatorów. Historycy nie biorą bezpośredniego udziału w wydarzeniach, jednak to oni decydują o ich znaczeniu i tworzą o nich opowieść: „Działanie ujawnia się w pełni tylko temu, kto jest narratorem historii, czyli spojrzeniu wstecz, będącemu udziałem historyka, którzy rzeczywiście zawsze wie lepiej niż uczestniczy, czym to wszystko miało być (…) Nawet jeśli historie są nieuchronnymi rezultatami działania, to nie aktor, ale narrator jest tym, kto postrzega i „tworzy” historię”[33]. Obserwator dokonuje oceny i jako taki posiada władzę nagradzania i karania działającego, przechowując pamięć o jego czynach.
Myślenie, nie przynosi więc efektów w postaci wiedzy, lecz nadaje znaczenie, jego ubocznym skutkiem jest zdolność do wydawania sądów, których trafność wypływa z rozumienia wydarzeń. Rozumienie wyraża się w „badaniu i świadomym dźwiganiu ciężaru, którym obarczyły nas wydarzenia, bez zaprzeczania przy tym ich istnieniu i bez poddawania się obciążeniu z pokorą. Krótko mówiąc, rozumienie to stawianie czoła rzeczywistości i przeciwstawianie się jej, jakkolwiek może lub mogła być”[34].
Człowiek, który myśli, potrafi oddzielić to, co jest słuszne, od tego co takie nie jest. Dokonując własnej oceny rzeczywistości, jest w stanie udzielić adekwatnej na nią odpowiedzi, niezależnie od tego w jaki sposób zachowują się inni. Nie jest już tylko jednym z wielu trybików w automatycznie działającej maszynie. W tym kontekście rozumiemy, dlaczego Arendt oskarża Eichmana przede wszystkim o bezmyślność, a zło, będące efektem jego działań nazwała banalnym [35].
Arendt nigdy nie miała ambicji bycia filozofem w tradycyjnym znaczeniu, poszukiwała sensu w świecie, który zdawał się go utracić. W jednym z listów do Heideggera pisała o swojej pracy: „Nie umiem tego skonkretyzować inaczej, niż tylko w postaci czegoś niemającego końca” [36].
Z twórczości Arendt zamiast spójnego system filozoficzny wyłania się zbiór opowieści, które pomagają nam odkrywać sens trudnego doświadczenia dwudziestego wieku. Arendt podejmuje się także wymagającej odwagi oceny politycznej otaczających ją wydarzeń, wyrażając w tym akcie swoją indywidualną odpowiedzialność za świat ludzkiej egzystencji, który nazywa kondycją ludzką.
Jej postawa stanowi wezwanie dla innych. „Arendt nie daje rozwiązań teoretycznych, ale pobudza każdego do m y ś l e n i a w s w o i m w ł a s n y m i m i e n i u”[37]. Zapewne to miał na myśli W. Auden, pisząc o Kondycji ludzkiej: ”Przedzieram się bowiem przez książkę, która daje mi odczuć, że została napisana wyłącznie dla mnie”[38], czy Piotr Nowak stwierdzając, że jest to praca, „która tylko nam, jak przypuszczamy zdradza sekret(…)”[39]. Problem, kim się stajemy podejmując się myślenia „we własnym imieniu” i co to oznacza zostanie poruszony w trzecim rozdziale niniejszej pracy.
Myślenie podobnie jak sądzenie, ma zawsze charakter prywatny, natomiast sens, który zostaje przekazany innym w postaci opowieści staje się częścią świata. Dokonana przez obserwatora ocena przekłada się na decyzje aktorów, w tym znaczeniu możemy mówić o wpływie, jakie wywarły prace Arendt na toczące się w jej czasie debaty i podejmowane działania. W Myśleniu czytamy: „Aktor jest uzależniony od „wydaje mi się” obserwatora (dokei moi obserwatora daje aktorowi jego doxa)” [40]. Ostatecznie Arendt udaje się przezwyciężyć przepaść między myśleniem i działaniem, uznając, iż są to aktywności które nawzajem na siebie oddziałują.
[1] H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. D. Grinberg, Warszawa 2008, s. 9.
[2] Por. S. Łojek, O cnocie, polityce i trosce o świat, W: S. Łojek, Megalopsychokracja. O cnocie, polityce i polityce cnoty ( od Homera do Arendt i Straussa), Warszawa 2009.
[3] Por. L. Adler, Śladami Hannah Arendt, przeł. J. Aleksandrowicz, Warszawa 2008, s. 338, J. Kristeva, Geniusz kobiecy. Hannah Arendt. Biografia, tłum. J. Levin, Warszawa 2007, s. 11.
[4] “What Remains? The language Remains”:A Conversation with Gunter Gaus. W: H. Arendt, Esseays in Understanding 1930-1954. Formation, Exile, and Totalitarianism. New York 2005, s. 4.
[5] Por. H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa.
[6] Por. J. Kohn, Wprowadzenie, W: H. Arendt, Polityka jako obietnica, przeł. W. Madej, M. Godyń, Warszawa 2007, s.7-33.
[7] W polskim przekładzie praca ukazała się jako: H. Arendt, Myślenie, przeł. H. Buczyńska-Garewicz, Warszawa 2002, oraz Arendt H., Wola, przeł. H. Buczyńska-Garewicz Warszawa 2002.
[8] H. Arendt, Prolog, W: H. Arendt, Odpowiedzialność i władza sądzenia, tłum. W. Madej, M. Godyń, Warszawa 2008, s. 45
[9] Por. H. Arendt, Myślenie…s. 261.
[10] Jest to problem, któremu wiele uwagi poświęcił również Karl Jaspers, który sam jako filozof angażował się w sprawy polityczne ówczesnej Europy i świata, w tym w problem powstania bomby atomowej. Hannah Arendt ściśle współpracowała z nim w pierwszych latach po II Wojnie Światowej, Por. Buczyńska-Garewicz, H., Sens woli i wolności, W: Arendt H., Wola, Warszawa 2002, s. 5-21.
[11]J. Kohn, Wprowadzenie, W: H. Arendt. Polityka jako obietnica.., s. 11.
[12] Por. L. Adler, Śladami Hannah Arendt…, J. Kristeva, Geniusz kobiecy…
[13] Arendt, H., Kondycja ludzka, op. cit., s. 9.
[14] Ibidem, s. 9.
[15] Por. H. Arendt, O przemocy. Nieposłuszeństwo obywatelskie, przeł. A. Łagodzka, W. Madej, Warszawa 1999, H. Arendt, Refleksje na temat Littre Rock, W: H. Arendt, Odpowiedzialność i władza sądzenia, op. cit.
[16] por. H. Buczyńska-Garewicz, H., Sens woli i wolności, W: Arendt H., Wola…, s. 5-21.
[17] Por. A. Bielik-Robson, Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, Universitas, Kraków 2000.
[18] Por. M. Król, Hannah Arendt, W: H. Arendt, Myślenie…
[19] M. Król, Polityczność i republikanizm, „Respublica Nowa”, Nr 192, 2008, s. 34.
[20] Por., Kohn, J., Wprowadzenie, W: H. Arendt, Odpowiedzialność i władza sądzenia…, s. 22.
[21] Arendt, H., Kondycja ludzka…, s. 25.
[22] H. Arendt, Myślenie…, s. 123. Jest to wątek, który podejmowali mistrzowie Arendt: Edmund Husserl i Martin Heidegger., por. D. Moran, Hannah Arendt: the Phenomenology of the Public Sphere, W: D. Moran, Introduction to Phenomenology, London 2000, 287-320.
[23] Por. S. Hampshire, Review of The Life of Mind, „The Observer”, VI/1978.
[24] por. “What Remains? The language Remains”…, s. 1-2., por. Dalan, M. F., Arendt on philosophy and politics, W: Cambridge Companion to Hanna Arendt. s. 261.
[25] H. Arendt, Myślenie…, s. 226.
[26] Ibidem, s. 227.
[27] Por. S. Łojek, O cnocie, polityce i trosce o świat…, op. cit.,H. Arendt, Kondycja ludzka, op. cit..
[28] Por. H. Arendt, Odpowiedzialność i władza sądzenia, op. cit.
[29] H. Arendt, Myślenie…, s. 184-185.
[30] Ibidem, s. 185.
[31] H. Arendt, Kondycja ludzka…s. 198.
[32] H. Arendt, Ibidem, s. 211.
[33] H. Arendt, Ibidem, s. 211.
[34] Arendt dwukrotnie podaje identyczną definicję rozumienia, por. Arendt, H. Korzenie totalitaryzmu 1.. s.10 i s. 21.
[35] Konsekwencją przyjęcia „teorią trybiku”, która głosi, iż „każdą osobę, czyli każdy trybik można wymienić bez szkody dla całego sytemu” jest zaakceptowanie stwierdzenia, że nikt poza osobą zarządzającą systemem nie ponosi osobistej odpowiedzialności. Rozpowszechnienie tego typu przekonań, było powodem, dla którego w powojennych Niemczech trudno było znaleźć osobę, która przyznawałaby się do współudziału w zbrodniach III Rzeszy, co więcej, przekonanie, iż człowiek nie jest zdolny do wydawania adekwatnych ocen rzeczywistości o ile system jest zbrodniczy, gdyż społeczeństwo jest jedynym źródłem norm, usprawiedliwia postawę nazistów, którzy czuli się „pokonani, a nie winni”, uznając, że działali zgodnie z obowiązującym prawem, por. H. Arendt, Odpowiedzialność osobista…, s. 62-63, H. Arendt, Eichman w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, przeł. A. Szostkiewicz, Kraków 1987, s. 64.
por. H. Arendt, Eichman w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, przeł. A. Szostkiewicz, Kraków 1987, s. 64.
[36] H. Arendt, M. Heidegger, Letters, 1925-1975, red. U. Ludz, przeł. A. Shields, Harcourt, New York, 2004, s.121, za: Kohn, J. Wprowadzenie, W: H. Arendt, Polityka jako obietnica, przeł. W. Madej, M. Godyń, Warszawa 2007, s. 19.
[37] J. Kohn, Wprowadzenie, W: H. Arendt, Odpowiedzialność i władza sądzenia, przeł. W. Madej, M. Godyń, Warszawa 2007, s.11.
[38] W. H. Auden, Thinking What We Are Doing, „Encounter”, czerwiec 1959, za: P. Nowak, Wolność albo życie, W: H. Arendt, Kondycja ludzka, op. cit., s. 355.
[39] P. Nowak, Wolność albo życie, op. cit., s.355.
[40] H. Arendt, Myślenie, op. cit., s. 140.